Variácie teórie: Rozhovor s Fredricom Jamesonom

Jason Demers | Transatlantica

Fredric Jameson, americký literárny kritik, filozof a marxistický politický teoretik, sa tohto roku dožíva 90 rokov. Pri tejto príležitosti prinášame preklad rozhovoru s ním, ktorý sa udial v roku 2006, no medzitým bol doplnený a napokon minulý rok vydaný.

Jamesonova kariéra je do veľkej miery založená na tom, že Marxov historický materializmus a Hegelov idealizmus sú v súlade s jeho túžbou po utópii. Jameson chápe, že myslenie vzniká na materiálnej základni a je vďaka nej produktívne. Jameson je vedec, ktorý uvažuje o ekonomike a literatúre, o etapách kapitalistického vývoja a im zodpovedajúcim novým kultúrnym prejavom.

Jason Demers: Francúzskou teóriou ste sa začali zaoberať pomerne skoro. Napísali ste dizertačnú prácu o Jeanovi-Paulovi Sartrovi a začiatkom sedemdesiatych rokov ste vydali knihu Väznica jazyka (The Prison House of Language), ktorej polovica je venovaná francúzskemu štrukturalizmu. Začiatok sedemdesiatych rokov znamenal úplný začiatok tejto americkej posadnutosti novou francúzskou metódou, ale väčšina toho, čo v tom čase vychádzalo, boli upravené zbierky - preklady primárnych textov. Tam, kde sa objavili sekundárne texty, sa eseje zväčša venovali súhrnnej práci. V porovnaní s tým bola vaša kniha z roku 1972 dosť diferencovaná. Ako ste sa dostali do kontaktu s prácou francúzskych intelektuálov?

Fredric Jameson: Na Harvarde som mal kontakty s René Girardom, ktorý bol niekoľko rokov mojím učiteľom. V šesťdesiatych rokoch ma nasmeroval niektorými smermi, pretože poznal Derridu v čase, keď Derrida nebol veľmi známy. Mal som ďalšieho učiteľa, spisovateľa, ktorého som stretol v Paríži v šesťdesiatych rokoch, a pýtal som sa ho, o čom sa v tom čase v Paríži hovorilo. Raz mi povedal, že všetci sa zaujímajú o akademickú knihu o lingvistike s názvom Kurz všeobecnej lingvistiky od Saussura. Samozrejme, že som v tom čase o Saussurovi nikdy nepočul. To muselo byť niekedy v roku 1965. Vďaka týmto kontaktom som mal pomerne skoro prehľad o tom, čím sa ľudia zaoberajú. Snažil som sa teda zistiť, prečo boli títo ľudia Saussurom takí nadšení. Práve som bol asi rok v San Diegu a potom som mal v roku 1969 sabatikal, takže som odišiel do Paríža a väčšina materiálu, ktorý sa zaoberá štrukturalizmom, v knihe Väznica jazyka, bola napísaná vtedy. Mal som tam prístup k ľuďom. Raz som sa pokúsil ísť na Lacanov seminár, ale keď sa mal začať jeho seminár, vrazil dnu, povedal, že je chorý a že budeme pokračovať na budúci týždeň. Kam som však chodieval pomerne často, bol Greimasov seminár, ktorý bol akoby čistiareň najrôznejších myšlienok. V jeho seminári sa diali zaujímavé veci, ale prestalo to byť zaujímavé, keď sa Greimas naštval a exkomunikoval psychoanalytikov a lacanovcov zo svojej skupiny. Potom seminár prestal byť vitálnym priestorom, kde by sa všetky tieto veci produktívne stretávali.

JD: Keď uvažujeme o ranom vstupe „francúzskej teórie“ do Spojených štátov v šesťdesiatych a sedemdesiatych rokoch, najzreteľnejšie medzikontinentálne návštevy, ktoré tento vstup poznačili, sú baltimorská konferencia „Jazyky kritiky a vedy o človeku“ v roku 1966 a konferencia „Schizo-kultúra“ v roku 1975, konferencia, ktorá vyrástla z práce, ktorú začal robiť Sylvère Lotringer na katedre francúzštiny Kolumbijskej univerzity a ktorá priviedla francúzskych filozofov do New Yorku. V priebehu sedemdesiatych rokov sa však uskutočnilo aj niekoľko významných návštev na Kalifornskej univerzite v San Diegu, kde ste v tom čase pôsobili.

FJ: V San Diegu sme mali iný vzťah k teórii a iný druh histórie ako v New Yorku alebo na Kolumbii. Boli sme však prvým miestom, ktoré v sedemdesiatych rokoch pozvalo do Spojených štátov mnohých ľudí ako Jean Baudrillard a Jean-François Lyotard. Prišiel sem aj Louis Marin, semiotik maľby a bádateľ jansenizmu, ktorý bol v Paríži v roku 68 a zostal tu dlhší čas. Poznal všetkých v Paríži a dal nám mnohé kontakty. Zabezpečil Lyotardove návštevy a bol veľmi blízky aj Michelovi de Certeauovi, ktorý ma občas navštívil (a bol mojím nástupcom, keď som odišiel zo San Diega). Prišiel aj Henri Lefebvre. Jacques Leenhardt, žiak Luciena Goldmanna, ktorý sa zaoberal sociológiou literatúry, aj Françoise Gaillardová, ktorej väčšina prác sa týkala 19. storočia, ale bola veľmi teoretická, nás často navštevovali a informovali o prúdoch. Jeden rok sme mali lacanského psychoanalytika Yvesa Buina. Bolo tam veľa rôznych spojení s lacanovcami. Takže náš vzťah k Francúzsku bol dosť priamy; myslím, že sme mali oveľa lepší prehľad o tom, čo sa deje, ako na mnohých iných univerzitách v Spojených štátoch.

Naša situácia na katedre literatúry UCSD bola jedinečná (čo sa nám neskôr podarilo aspoň čiastočne zopakovať na Duke); a to nám umožnilo pozývať ľudí zo zahraničia na dlhé a niekedy aj opakované návštevy: je veľmi dôležité mať takýto priamy kontakt s inými kultúrami a národnými situáciami.

Americký systém, pokiaľ ide o francúzske katedry, bol veľmi výhodný, pretože nám umožnil tieto veci preskúmať. Situácia v Spojených štátoch bola iná ako v Británii, kde sa od fakulty očakávalo len vyučovanie francúzskej literatúry a to bolo všetko. V San Diegu sme sa veľmi zaujímali o semiotiku, psychoanalýzu, kritiku všetkého druhu a potom, samozrejme, o politiku, pretože tá bola neoddeliteľná od teórie. Do San Diega som prišiel koncom roka 1968 a Herbert Marcuse, kolega, ktorý bol v máji v Paríži, nám podával správy. Vlastne zaznamenal, čo sa dialo na uliciach pod jeho oknom, a bolo vzrušujúce vidieť a diskutovať o týchto veciach, takže sme mali ďalší priamy kontakt s politickou a historickou realitou.

JD: Na začiatku o niečo neskoršej knihy Politické nevedomie začínate heslom „vždy historizujte!“. Hovoríte o tom, ako sa Marcuse vracal a rozprával vám o tom, čo sa dialo v máji v Paríži, a rok '68 sa vo Väznici jazyka nespomína.

FJ: Nie, to je pravda. V knihe Väznica jazyka je len veľmi málo politického alebo historického pozadia. Bola napísaná ako dlhá esej a mal byť vlastne súčasťou knihy Marxizmus a forma, ale vydavateľ navrhol, aby sme z rukopisu urobili dve knihy. Dalo by sa teda tvrdiť, že práve dĺžka zabránila tomu, aby sa do nej dostalo politické pozadie. Ale v istom zmysle si tiež myslím, že som sa necítil sebavedomo, uprostred celého tohto procesu, robiť také zovšeobecnenia, aké sa odvtedy robili, teraz, keď je od tohto obdobia určitý odstup.

JD: Samotné koncepty boli tiež do veľkej miery vo vzduchu. Ľudia sa sťahovali, otvárali sa nové univerzity ako Vincennes, takže prúdy sa neustále veľmi rýchlo menili.

FJ: Neskôr bolo vidieť, ako sa tieto rôzne koncepcie a hnutia rozlišovali, stávali sa samostatnými smermi, ale vtedy to vôbec nebolo jasné. Veľký význam mal naozaj rok 66, keď vychádzali knihy ako Écrits, Slová a veci a prvé Derridove texty. Časopis Tel quel bol v tom čase tiež veľmi dôležitý. Bol to určite zaujímavý rok, ale situácia vo Francúzsku sa menila každý rok. Veľa sa toho dialo aj vo filme. Takže to bola skôr celková scéna so všetkými tými rôznymi vecami, ktoré sa objavovali.

Neskôr, keď ma na Yale navštívili Chantal Mouffeová a Ernesto Laclau a ja som viedol kurz o šesťdesiatych rokoch, požiadal som Chantal, aby prišla a porozprávala nám svoj príbeh. Povedala, že väčšinu šesťdesiatych rokov strávila v Latinskej Amerike, ale pokiaľ ide o Francúzsko, keď sa vrátila počas leta, bolo to ako na filme. Každé leto ste zistili, že sa záujem zmenil. Každé leto sa objavovali nové veci, o ktorých všetci hovorili, a to istým spôsobom vytváralo množstvo kolektívnej práce.

JD: Ako film to bola kolektívna práca, ktorá sa neustále odkláňala autonómnymi smermi, ale to je niečo, čo sa v amerických interpretáciách francúzskej štrukturalistickej scény často prehliadalo.

FJ: Nikdy som o tom neuvažoval ako o filozofii, hoci boli aj takí, ktorí to robili. Napríklad Lévi-Straussa som považoval za človeka, ktorý vychádza z istej pozície, ktorá zahŕňa marxizmus, ako sám povedal, ale štrukturalizmus a semiotiku som považoval za metódy. Predovšetkým však metódy, ktoré sa objavovali, umožňovali jemnejšiu, sofistikovanejšiu a komplikovanejšiu analýzu ideológie, a to je naozaj ideologická analýza, ktorá ma zaujímala počas celých sedemdesiatych a osemdesiatych rokov - a možno aj v šesťdesiatych rokoch, keď tieto hnutia vznikali a potom zanikali.

Anti-Oidipus bol pre mňa tiež veľmi dôležitý, ale nie dosť skoro na to, aby sa objavil vo Väznici jazyka, a hoci som sa v tom čase už pravdepodobne stretol s Derridom, lepšie som ho spoznal až keď som sa koncom sedemdesiatych rokov vrátil na Yale. Na Yale bol oveľa viac prítomný, pre de Mana a tak ďalej. Ale v istom zmysle ma Derrida nikdy veľmi nezaujímal. Nikdy som nebol Derridov fanúšik. Dotýkal sa však istého druhu politiky. Napríklad v knihe Positions bola väčšina jeho partnerov komunistami, Julia Kristeva a skupina marxisticko-leninských študentov. Podobne ako Lacan v šesťdesiatych rokoch chápal, že väčšina študentov sú marxisti, že veľa ľudí na ľavici sa stáva maoistami, ale mal z tohto smerovania zmiešané pocity. V jeho útokoch na jazykové normy je istý politický náboj, pokiaľ ide o jeho skoršie práce, ale maoisti boli priamejší v kultúrnom útoku na autoritu a myslím, že chápal ich taktiku ako politicky neúčinnú. Niekoľko Derridových esejí sa mi zdalo zaujímavých, ale rozvíjal nezávislé problémy, podobne ako Deleuze. Ako tieto veci postupujú, vyvíjajú sa do hnutí organizovaných okolo konkrétnych mien, ale v tom momente som ich bral všetky. Zo všetkých prúdov, s ktorými som pracoval, by ma najviac lákalo byť lacanovským spolupútnikom, ale všetky boli dôležité. Aj Barthes. Aj Foucault.

JD: Je to teda vedomý lacanovský obrat na konci Väznice jazyka? Aby ste spojili synchrónne a diachrónne, tvrdíte, že analytickú metódu treba chápať ako operáciu v čase, ktorá sa pozerá na objekt v zátvorkách, a že by to znovu otvorilo štruktúru behu dejín. V istom zmysle mi to pripomína analytický proces, prázdne jadro, ktoré Lacan kladie medzi analytika a analyzanda, priestor jouissance (slasti), ktorý je vždy zahalený objektom a.

FJ: Nie, určite to nebolo vedomé rozhodnutie. Mala to byť výzva na návrat ku konkrétnejšej a politickejšej forme analýzy. Všetko, čo sme v tých časoch mali, boli Écrits, ktoré boli veľmi roztrúsené, historické a nejasné. Teraz, keď sú k dispozícii semináre, je situácia úplne iná, pretože semináre sú oveľa prístupnejšie. Mnohí z nás sa zaoberali čítaním Écrits, ale bez veľkej dôvery v našu ortodoxiu. Zároveň sa však menil aj Lacan. To, čo bolo v Écrits, zďaleka nebolo konečným štádiom Lacana.

V angličtine sa semináre vydávali odzadu, takže najprv vyšiel Seminár XI - Four Fundamental Concepts. Takže sme boli od začiatku tak trochu uprostred diania. Keď sa na to pozriem spätne a keď si prečítate skoršie semináre Jacquesa Lacana, myslím, že vidíte, že on tomu všetkému dlho udával tempo. Veľa Freuda a Marxa nebolo adekvátne preložených do francúzštiny a on dal niektoré z týchto textov preložiť. Čokoľvek, čo ho začalo zaujímať, zrazu, aspoň v rámci celého Paríža, sledovalo veľa ľudí.

JD: Aký ste mali pocit z ďalších francúzskych intelektuálov, ktorí prechádzali komunitou La Jolla v Sand Diegu - ako sa ich ujali a sledovali ich? François Cusset vo svojej knihe o francúzskej teórii napríklad naznačuje, že kvôli vašej neochvejnej vernosti Marxovi ste veľmi váhali s prácou „francúzskych postmodernistov“, ktorí navštevovali San Diego. Dokonca naznačuje, že ste svojich študentov varovali pred ich metódami. Hoci „postmodernizmus“ bol problémom až oveľa neskôr, zaujímalo by ma, či ste boli podozrievavý voči nietzscheánstvu, ktoré sa objavovalo u niektorých z týchto ľudí, a ako ste preberali Nietzscheho s Marxom.

FJ: Nie, neboli to „postštrukturalisti“. V tom čase nikto nebol „postštrukturalista“. Termín postštrukturalista v tom čase ešte ani neexistoval.

Keď sme týchto ľudí pozývali, vedeli sme, že existujú politické rozdiely, ale všetci boli „ľavičiari“. Prekvapujúce to bolo najmä v prípade Jeana-Françoisa Lyotarda, pretože jeho antikomunizmus sa prejavil až koncom sedemdesiatych rokov. Ale vždy nás zaujímalo, čo robí z filozofického hľadiska. Pokiaľ ide o Jeana Baudrillarda, myslím, že z jeho diela, ktoré malo veľa spoločného s rôznymi formami a fázami dezilúzie týkajúcej sa francúzskej situácie, sa vždy dalo niečo naučiť. Mali sme mať aj Deleuza, keď prišiel do Kalifornie v polovici sedemdesiatych rokov, ale nakoniec z toho vycúval, pretože keď sa spolu s Guattarim dostali do San Francisca, mali pocit, že už toho majú dosť.

To s tými varovaniami, ak dovolíte, bol len blábol: všetko je to propaganda, ktorú Kristeva šíri v rámci svojich rôznych ohováračských a antimarxistických kampaní (stačí sa pozrieť na jej romány!). Čo sa týka týchto takzvaných historikov štrukturalizmu, nikto z nich nevie, o čom hovorí, pokiaľ ide o americkú intelektuálnu scénu v tých časoch, a určite nikto z nich nikdy nehovoril s nikým v San Diegu; oveľa pohodlnejšie je jednoducho zostať v New Yorku a po svojom „výskume“ letieť rovno domov. Všetci naši francúzski návštevníci boli politickí, a preto sme pre nich boli zaujímaví; ale francúzska situácia bola veľmi komplikovaná a od našej sa veľmi jasne odlišovala existenciou stále silnej francúzskej komunistickej strany, voči ktorej boli mnohí z nich nepriateľskí, hoci ostávali na ľavici. Tu predpokladám, že keby sme mali na výber, väčšina z nás by oveľa radšej vyjadrila sympatie s talianskou komunistickou stranou; myslím, že prosovietskych sympatizantov bolo veľmi málo, ale pre mňa osobne, ako aj pre niektorých iných, bola v tých dňoch veľkou politickou udalosťou kubánska revolúcia. Práve preto ma však dielo Alaina Badioua tak zaujalo, pretože sa zdá byť obnovením týchto predchádzajúcich trajektórií a istým spôsobom mnohé z nich dáva do súvisu. Myslím, že jeho vernosť týmto starším problémom šesťdesiatych a sedemdesiatych rokov umožňuje vidieť ich iným spôsobom.

Ale my sme pokračovali v sledovaní vecí počas rokov, keď sa marxizmus uzatváral, počas demarxizácie koncom sedemdesiatych rokov, počas nových (nouveaux) filozofov a tak ďalej. Sledovali sme aktuálnu situáciu. Keď títo ľudia prišli, organizovali veľké semináre. Semináre sa viedli vo francúzštine, takže tam bolo veľa študentov z Francúzska, ale boli tam aj študenti z literatúry všeobecne. V programe Literatúra v San Diegu bola výnimočne zahrnutá aj angličtina, ale ťažisko programu bolo v španielčine, a najmä v Latinskej Amerike, takže tam bolo veľa študentov z Latinskej Ameriky, ktorí sa zapojili. Bola to dosť živá skúsenosť.

Pokiaľ ide o Nietzscheho, ten je vždy dvojznačný, ale v každom prípade sa ma nietzscheovské obraty netýkali. To, čo mi napríklad u Deleuza robilo väčšie problémy, bol anarchizmus, ale v skutočnosti bol ako anarchizmus identifikovaný až neskôr. Iste, Deleuze bol zodpovedný za pozoruhodné znovuobjavenie Nietzscheho, ale ak chcete, môžete nájsť nietzscheanizmus u Sartra, a to vo veľmi nenietzscheovských formách. Takže prítomnosť Nietzscheho u týchto ľudí nebola vôbec prekvapujúca, ani znepokojujúca. Myslím, že človek, ktorý nám bol politicky najviac podozrivý - ale nikdy nenavštívil San Diego - bol Foucault. Bolo to najmä pre jeho časté odmietanie marxizmu a marxistov.

JD: Keď hovoríte, že anarchizmus v Deleuzovi bol identifikovaný až neskôr, máte na mysli sekundárnu kritiku alebo druhú knihu Kapitalizmus a schizofrénia, kde sa nomádizmus a vojnová mašinéria stavajú proti štátu ako aparátu zachytávania? Zdá sa mi, že hoci vyšla trochu neskoro, v roku 1980, Tisíc plošín je kniha, ktorá sa v istom zmysle vyrovnáva a v inom predvádza istý druh partizánskej vojny alebo fokalizmu, ktorý ľudia ako Che Guevara, Régis Debray, Weather Underground, George Jackson a tak ďalej rozvíjali z marxisticko-leninského prúdu, ktorý sa formoval v globálnych hnutiach koncom šesťdesiatych rokov. Hoci tieto hnutia boli infiltrované a potlačené spôsobmi, ktoré dodnes nie sú úplne odhalené a správne pochopené, Tisíc plošín je hlboko imaginatívne dielo a so všetkým svojím hladkým priestorom a rizomatickými spojeniami je jeho imaginácia aj veľmi utopická. Čo je na anarchizme také, že je pre vás v týchto konkrétnych prípadoch neprijateľným vývinom z marxistickej tradície?

FJ: Nehovorím nevyhnutne o anarchizme ako politickom hnutí, ktoré je určite dostatočne čestnou ľavicovou politickou voľbou. Ale myslím si, že prílišný dôraz ľavicovo orientovaných mysliteľov na politično, na štátnu moc a moc vo všeobecnosti, zahŕňal zanedbávanie ekonomiky, čo bolo podľa môjho názoru katastrofálne, takže ľudia ako Foucault boli do veľkej miery príčinou tohto odklonu ľavicových intelektuálov. To mu aj naďalej zazlievam; pri Deleuzovi by som sa touto kritikou zaoberal menej, príliš veľa sa toho deje inak a oslava nomádov je pre mňa oveľa zaujímavejšia ako dosť rituálne útoky na štát.

JD: Spomínate aj Foucaultov postoj k marxizmu - nebol to bežný postoj, ktorý sa týkal skôr Francúzskej komunistickej strany (PCF), než obžaloba samotného marxizmu?

FJ: To je pravda. A Foucaultovo dielo nie je nezlučiteľné s marxizmom. No ja som tiež nikdy veľmi neveril mnohým Foucaultovým vedeckým prácam. Myslel som si, že mnohé z nich sú vymyslené. Slová a veci sú jedna jeho kniha, ktorú stále čítam a učím, nie preto, že by som s ňou súhlasil, ale svojím spôsobom je kompatibilná s marxizmom. Marx nie je u Foucaulta ani tak nerozvinutý, ako skôr vylúčený.

JD: Presiahli živé diskusie na seminároch v La Jolle rámec univerzity? Niekde som čítal, že ste sa v šesťdesiatych rokoch zapojili do protivojnového hnutia. Ako ste prepájali vzťah medzi teóriami, ktoré ste čítali a písali, a vašou vlastnou politickou praxou?

FJ: Chodil som na demonštrácie ako všetci ostatní v tých časoch. San Diego bolo trochu pokojnejšie, ale mali sme tam všetky vojenské základne, takže to bolo aj trochu nebezpečnejšie. Povedal by som, že som mal zmiešané pocity v tom zmysle, že hoci som cítil, že všeobecné protivojnové hnutie je veľmi dôležité, nebolo marxistické, nebolo revolučné. Keď sa na to pozerám spätne, myslím si, že tieto myšlienky sa síce dotýkali niektorých zaujímavých čŕt kapitalizmu, ale v podstate sa dôraz na psychologické príčiny vojny, na agresivitu, autoritárstvo a tak ďalej točil okolo politiky, ktorá bola viac psychologická ako ekonomická.

Existovali aj iné radikálnejšie hnutia, ako napríklad Čierni panteri, ku ktorým sme mali niektorí z nás bližšie, nie prakticky, ale teoreticky. A boli sme oveľa bližšie k hraniciam, takže v San Diegu existovalo celé pohraničné hnutie, hnutie Chicano. Niektoré z nich boli oveľa radikálnejšie a zaujímavejšie ako biele protivojnové hnutie.

JD: Chcel by som ešte trochu posunúť otázku o vzťahu medzi teóriou a praxou. V niektorých svojich novších prácach, napríklad Archeológie budúcnosti (2006), hovoríte o nevyhnutnosti predstavovať si utopické priestory predtým, ako ich budeme schopní uviesť do praxe, a o tom, že utopická predstavivosť je najlepšia uprostred politického pokoja. V Nemeckej ideológii Marx tvrdí, že „filozofi svet iba interpretovali, ide však o to zmeniť ho“. Aj keď by som nepovedal, že sa vaše hypotézy o utópii míňajú s týmto bodom, prístup, ktorý navrhujete, sa dosť líši od prístupov iných, ako napríklad niektorých francúzskych filozofov v roku 1968.

FJ: No áno, ale musíte si uvedomiť, že je to americká situácia, ktorá je úplne odlišná od situácie v Paríži, kde môžete robiť veci centrálne a veľa ľudí sa môže stretnúť a organizovať demonštrácie a tak ďalej. San Diego alebo dokonca Los Angeles nie je vhodné na takýto prístup. V Spojených štátoch sa veci musia diať všade, v decentralizovanom federálnom systéme, a to spôsobuje skutočný rozdiel v tom, čo možno robiť.

Ďalšou významnou vecou bolo, že sme uvažovali v zmysle literárnej kritiky a kultúry všeobecne, ideologickej analýzy literatúry a kultúry. Išlo o to, aby sme v textoch našli ideologické protiklady. Takže namiesto toho, aby sme prežívali demarxizáciu a krízu socialistického systému, prežívali sme skôr krízu samotnej literatúry, postupný prechod literatúry do kulturológie. Ideologická analýza je užitočná aj tu, ale musí mať inú podobu. Keď sa predmetom stane voľný trh, potreba ideologickej analýzy sa vytráca, pretože je tu samozrejmá. Pretože trh priznáva svoje metódy, už nepotrebujete demystifikáciu. Možno dnes ľavica potrebuje ideologickú analýzu a demystifikáciu než skúmať pravicové predstavy, ktoré sa stali „zdravým rozumom“ konzumnej spoločnosti a ekonomiky voľného trhu.

Taktiež si nemyslím, že pointa utópie spočíva v tom, že musíme čakať, kým sa z ticha vynorí nejaká idea, ale v tom, že o utópii musíme uvažovať ako o spôsobe rozbitia status quo takým spôsobom, aby sa politické konanie stalo opäť možným. Nejde o to, že treba myslieť na utópiu a potom konať smerom k nej, ale o to, že najprv treba rozbiť rovnováhu status quo.

Ale aj novšie práce o utópii sú napísané vo veľmi odlišnej situácii, pretože koncom šesťdesiatych a začiatkom sedemdesiatych rokov sme boli ešte stále zapojení do národnooslobodzovacích vojen. Bol tu Vietnam, Kuba, Čína a tak ďalej. V osemdesiatych rokoch sa nič nedialo a povedal by som, že prvé veľké politické hnutie - to, ktoré umožňuje prehodnotiť niektoré z týchto vecí - bol Seattle (1999) a antiglobalizácia. V tomto momente sa objavil úplne nový kontext, a to je vlastne kontext, v ktorom sa dnes nachádzame. Práve tu sa utopický projekt stáva dôležitým.

Utópia je historická možnosť, ktorá nie je vždy možná, a veľmi dobre môže mať skôr podobu akcie než len interpretácie. Na druhej strane si myslím, že deštrukčné pohyby globalizácie umožnili ľuďom pochopiť, ako systém funguje. Myslím si, že existujú situácie, v ktorých je Marxova fráza možno trochu príliš silná, keď je dnes výklad sveta naozaj súčasťou jeho zmeny, pretože vzdeláva ľudí o tom, čo sa vlastne okolo nich deje.

1. jún 2023

https://journals.openedition.org/transatlantica/20951